Sauvegarder la création ? Sur quelques enjeux éthiques et théologiques à l’heure des défis écologiques

Comme tout autre domaine où le souci pour l’avenir humain est pris au sérieux, celui de la réflexion chrétienne se doit aujourd’hui de prendre en compte les graves interrogations pesant sur la relation entre l’humanité et son environnement. L’écologie n’est pas « à option », quand il s’agit d’exposer les conceptions que l’on se fait de l’humain, de la société, de la terre et de leur « commune » destinée, ainsi que des choix éducatifs et politiques qui en découlent.

Toutes choses à l’écart desquelles la réflexion chrétienne ne saurait se tenir, sauf à considérer les termes de « création » et de « salut », qui relèvent de sa tradition, comme des coquilles vides.

Il en va ici d’un langage pertinent et crédible, à la hauteur du fait qu’à l’échelle planétaire, l’humanité et la nature sont « embarquées » ensemble vers un avenir rien moins que certain, ce qui est susceptible de remettre en question certaines « évidences » peut-être hâtivement associées à une approche chrétienne. La Commission Justice et Paix entend ainsi témoigner de cette préoccupation, conduisant aux quelques pistes ouvertes par l’analyse présentée ici.

La création : un supplément d’âme accordé à la nature ?

« Aujourd’hui, de nouveaux problèmes (…) sont passés sur le devant de la scène : que signifie croire au Dieu créateur, croire que ce monde est sa création, face à l’accroissement de l’exploitation industrielle et de l’irréparable destruction de la nature ? Ce qu’on appelle la “crise de l’environnement” n’est pas seulement une crise de l’environnement naturel des hommes, mais rien de moins qu’une crise de l’homme lui-même. Elle est une crise universelle, irréversible, appelée non sans raison apocalyptique, de la vie sur cette planète. Ce n’est pas une crise passagère, mais selon toutes les prévisions, le commencement de la lutte pour la vie et la mort de la création sur cette terre ».

Les lignes qu’on vient de lire datent d’il y a vingt cinq ans. Elles se trouvent au seuil de l’ouvrage du grand théologien allemand Jürgen MOLTMANN, intitulé Dieu dans la création. Traité écologique de la création. [1]

Compte tenu du quart de siècle qui nous sépare de l’ouvrage, il serait difficile de faire passer son propos pour une concession théologique faite à une quelconque mode « verte » ! Il s’agit clairement de l’amorce d’un retournement de perspective ; récemment, Bruno Latour a traduit cela dans une formule lapidaire et suggestive, s’inspirant d’un passage de l’Évangile : « Si tu viens à perdre la Terre, à quoi te sert d’avoir sauvé ton âme ? ». [2]

Autrement dit, le risque est grand qu’entre l’humain et la nature, la relation devienne aujourd’hui un « paradigme perdu », pour le dire par analogie avec l’expression bien connue d’Edgard Morin3. Et en effet, l’on peut légitimement se demander si le souci croyant envers « l’âme », excessivement tourné vers son monde tantôt intérieur, tantôt social, ne s’est pas aveuglé lui-même en faisant preuve de négligence quant à l’usage – l’usure ? – de la nature, mené à tort et à travers, sans attention ni prévenance à l’égard de ses limites, de ses rythmes, de sa précarité, et du soin qui lui est dû.

Dans ce cas, à ne pas vouloir ouvrir les yeux sur la nature qu’il perd en pensant gagner le monde, il sera vain à l’humain de vouloir insuffler quelque « supplément d’âme » à une nature épuisée.

Penser que le terme de « création » suffirait à redorer le blason d’une nature plus que malmenée, ou encore qu’il s’agirait de « retrouver » la création « dans » la nature, c’est s’exposer à des malentendus. En effet, ce sont d’abord et avant tout des conduites humaines qui sont en cause dans le pillage, le gaspillage, l’épuisement, la spoliation, l’appropriation abusive et l’exploitation destructrice de la terre, de ses ressources, de ses biens, de ses fruits.

Et envers cette même terre, tout aussi humaines sont les conduites de soin, de respect, de connaissance et d’organisation intelligentes, d’éducation et de culture. Or à travers toutes ces conduites, une relation est engagée entre, d’une part, des décisions et des actes humains, et d’autre part, ce que la terre et ses ressources mettent à disposition de l’humanité. Dès lors, parler ici de création, ce n’est pas seulement exprimer une certaine conception de la nature – même si c’est cela aussi – c’est encore se prononcer sur cette relation entre l’humanité, la terre et ses ressources.

Pourquoi cela ? Parce que la notion de création est en elle-même relationnelle, puisqu’elle implique un « auteur ». Parler de création, c’est donc renoncer à une nature esseulée, et à une humanité esseulée en elle, dont elle serait comme un prolongement, ou un reflet, ou encore – certains ne sont pas loin de le penser aujourd’hui – un avatar néfaste.

S’il n’est pas possible de parler de création sans référence à un « auteur » de celle-ci, cela ne signifie pas pour autant qu’on disposerait à son sujet d’un savoir en long et en large. Au contraire, la réserve et la discrétion seraient plutôt de rigueur en la matière, sauf à verser dans quelque ornière fondamentaliste où l’on a coutume d’en savoir sur « Dieu » apparemment plus que lui-même …

On préférera plutôt dire que « l’auteur » invoqué ici se remarque par son absence, ou encore qu’il est invisible. Certes, mais la création, elle, ressortit bel et bien au visible et au sensible, qui ne se limitent évidemment pas au « spectacle » de la nature ! Car ce visible et ce sensible, c’est bien sûr ce à quoi se rattachent, non seulement mon corps, mais aussi tout autre corps, donc le corps d’autrui.

Rappel salutaire à propos de la création si, comme le dit un texte auquel le franc-parler ne fait pas défaut, « celui qui n’aime pas son frère, qu’il voit, ne peut pas aimer Dieu qu’il ne voit pas ». [3]

Dès lors, la question devient légitime : jusqu’où « porte » notre relation au visible, si la relation à autrui et la relation à la création tiennent « visiblement » l’une à l’autre ?

Ainsi, parler de création, c’est rechercher le lieu relationnel entre nature et humanité. La relation établie avec la première n’est pas de moindre importance que celle qui affecte l’humanité elle-même, déjà entre autrui et moi. Or cette « affection » passe par la conscience des corps, en tant qu’ils sont aussi – et pas seulement – une partie de la nature.

C’est la conscience par laquelle l’humain se distingue de la nature, sans pouvoir s’en désunir. Et c’est pourquoi, en perspective chrétienne, une approche écologique de la création affirmera qu’il s’agit, non pas de « faire corps » avec la nature, mais d’être conscient de la manière dont le corps nous assigne une responsabilité spirituelle envers la nature. Rien de plus visible, ici, qu’un événement défiant toute « spiritualité » : ira-t-on nier, en effet, la défaite de l’esprit, au vu de la destruction des corps – humains et autres –, consécutive à l’exploitation effrénée de la terre et de ses ressources ? …

La nature, le corps et l’autre : un défi à l’esprit

En perspective chrétienne, occidentale en particulier, la notion de nature habite comme chez elle dans la tradition théologique. Qu’on en juge par la diversité des thèmes qui ont jalonné la pensée chrétienne concernant la nature, et qui en ont profondément marqué le langage : l’univers naturel, la nature humaine, la nature et la grâce, la raison naturelle et la foi, la nature déchue et sauvée, la révélation naturelle, le droit naturel, les deux natures, humaine et divine, du Christ, etc. Ce sont là autant de déclinaisons chrétiennes de la notion de nature, qui ont connu des développements aussi variés que complexes dans la tradition philosophique et théologique chrétienne.

Or comme on le sait, l’une des caractéristiques de la modernité a consisté en un bouleversement complet de la place de l’être humain dans le monde, et de la représentation qu’on se fait de cette place dans la nature et dans l’histoire. L’anthropocentrisme a cédé de plus en plus de terrain, l’être humain se trouvant « décentré »,

débouté même, de sa revendication de souveraineté dans « l’ordre » du monde ; dans le même temps, les moyens scientifiques et techniques de « maîtrise » de la nature, tout comme d’exploitation et de gestion des ressources terrestres, n’ont cessé de s’affiner et de s’accroître, en même temps que les menaces et les risques associés. C’est évidemment un paradoxe, un peu comme si « le roi de la création » était devenu un roi nu …

On peut donc se demander si l’être humain est « de nature » à composer entre ses pouvoirs d’une part, et « la nature » d’autre part, celle-ci ne cessant de le rappeler à l’ordre, c’est-à-dire aux limites, voire à l’absence, de tels pouvoirs ?

Il n’est pas sans intérêt de reprendre la question à sa racine anthropologique : comme être humain, suis-je ou non d’une nature propre à être affranchi des lois de la nature ? Si oui, pourquoi ne suis-je pas immortel ? Si non, pourquoi mourir pose-t-il un tel problème ?

Au point de rencontre entre ces deux questions, surgit notre rapport à la nature, en tant que monde où nous sommes humains, aussi comme corps voués à disparaître au terme d’une brève et précaire apparition. [4]

Or cela soulève aujourd’hui une difficulté de taille. Car l’être humain semble s’autoriser de cette précarité, quand il en a la puissance, pour ne rien devoir sauvegarder du monde où il naît et meurt, et pour s’en servir comme s’il était seul au monde. Or cette puissance ne s’exerce jamais ailleurs qu’en monde humain, qui ne serait pas humain sans la nature. Il en découle que ce qui est le moins sauvegardé dans ce monde ainsi rendu dangereux, ce sont les autres humains, les semblables.

Suivant l’adage, on savait certes que l’homme est un loup pour l’homme, mais cet appétit grandit et atteint des proportions nouvelles : de la chair à la terre, tout finit par tomber sous sa dent. Dès lors, à voir les ravages occasionnés, leur intensité et leur extension, certains estiment qu’« à la limite », le monde pourrait continuer sans humanité, à titre de « scénario » de sauvegarde et d’avenir de la planète. [5]

Mais probablement est-ce là se fermer les yeux sur ce qui constitue la véritable catastrophe, tout autre qu’une prophétie ou un scénario d’avenir, à savoir : l’« inhumanité » de ce qui attente à la relation entre la nature et la société humaine. Ce sont l’une et l’autre qui, toujours déjà, sont exposées ensemble à la prédation, ou même à la destruction. On voit donc que pour sa sauvegarde comme pour sa perte, la « nature » est bel et bien inscrite dans monde humain. L’une et l’autre ont, comme on dit, partie liée. Se demander si les Indiens avaient une âme, et s’il était permis de leur prendre leur terre et l’or qu’elle contenait, ce n’était en somme qu’une seule question. On sait que la réponse fit un grand nombre de morts, et que des sociétés entières disparurent à jamais. De ce rappel du 16ième siècle, jusqu’à nos jours, aucun usage de la terre ne peut effacer la question de l’autre. L’altérité demeure la pierre de touche de ce qui nous rend humains sur cette terre, et avec elle.

Sauvegarder la création : rien qui ne se sauve seul !

Le rapport à la nature a engendré d’innombrables passions et conflits qui ont marqué l’histoire des traditions chrétiennes, et se prolongent aujourd’hui encore. Cela tient au fait que, sous ses différents aspects, la nature se trouve à la charnière de toutes les conceptions chrétiennes qui articulent la création et le salut. [6]

Or actuellement, ce couple séculaire :« création/salut », éveille une attention renouvelée. Non seulement du côté des recherches bibliques et théologiques, mais aussi dans le champ de l’écologie où il apparaît sous forme sécularisée et militante, ainsi que dans les nouvelles alliances qui se cherchent entre écologie et spiritualité. Dans les plaidoyers en faveur de la « sauvegarde de la création », devant la dégradation accélérée de l’environnement, face à l’exploitation effrénée des ressources naturelles, aux déséquilibres alimentaires et aux risques climatiques, il n’est pas rare qu’on remobilise aujourd’hui les symboles du Jardin, du Déluge ou de l’Arc-en-ciel [7] , ou qu’on revisite l’eschatologie d’une « réconciliation » avec la Nature, la Terre et ses habitants, végétaux, animaux et humains.

On savait la « nature » aveugle et violente ; on parle désormais des violences faites à la nature, par des humains aveuglés sur leur responsabilité et l’avenir de leurs cohabitants sur la planète. Certains courants écologiques défendent l’idée que la terre, comprise comme l’environnement naturel avec les ressources qu’il contient, doit être reconnue comme « sujet » de droits, dans l’espoir que, respectés par l’homme, ces droits garantissent un avenir aux générations qui viendront. Des perspectives éco-spirituelles se dessinent également, qui placent l’être humain, partie de la nature, au cœur d’une alliance entre un Dieu-Père et une Terre-Mère, ce qui rouvre le dossier déjà très ancien de la sacralisation de la Nature.

Dans une toute autre ligne, on peut relever que l’Encyclique Caritas in veritate de Benoît XVI a suscité des commentaires et des discussions dans des milieux chrétiens écologistes, notamment quant à l’articulation entre écologie humaine et écologie environnementale, et aux mises en garde vis-à-vis des tendances à absolutiser l’écologie « naturelle ». [8]

Comme on le constate, les chemins circulant entre nature et création n’ont rien de rectiligne. Comment s’y retrouver, du point de vue d’une approche chrétienne du problème ? La question paraît d’autant plus légitime qu’aujourd’hui aussi, la dimension cosmique du salut est revenue à l’avant-plan de la réflexion ; trop longtemps, a-t-on observé, cette dimension a été laissée dans l’ombre, vu la prépondérance accordée à la considération historique du salut, lequel concernait surtout les individus. Or, que la relation entre création et salut s’étende à la dimension cosmique du réel, cela fait partie de la structure fondamentale de l’expérience chrétienne, depuis ses commencements.

Cette redécouverte passe entre autres par une interprétation renouvelée de récits et de thèmes bibliques, comme par exemple les grands hymnes des épîtres pauliniennes, déployant le sens et la portée cosmiques de la personne et de la mission du Christ. Et il arrive qu’une telle redécouverte emprunte des voies imprévisibles et surprenantes, comme en témoigne l’expérience du dialogue entretenu par Simon-Pierre Arnold avec la religion andine au Pérou : « Le Christ andin se rapproche plus, à mon sens, du Christ cosmique tel qu’il est décrit dans les premiers chapitres des épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens, le Christ en gloire des textes deutéro-pauliniens ». [9]

Sur cet aspect, Raimon Panikkar, théologien indo-hispanique, avait déjà fait plus qu’attirer l’attention [10] , en mettant en évidence le déséquilibre qui s’installe lorsqu’on met tout le poids théologique sur l’histoire, en négligeant la « nature » comme dimension à la fois mondaine et cosmique du réel.

Dès lors, n’est-ce pas ici qu’il peut s’avérer fécond de confronter les perspectives chrétiennes avec leur « autre », entendons par là les traditions et les cultures religieuses et/ou spirituelles pour lesquelles les notions de nature et de création n’entrent pas dans l’appréhension du « réel », comme c’est le cas, par exemple, de la sagesse bouddhiste ? [11]

L’intérêt de la question se situe moins du côté d’une comparaison ou d’un débat entre conceptions du monde, que sur le plan où écologie, éthique et spiritualité se présentent ensemble comme un enjeu « trans-convictionnel », comme en témoignent, par exemple, les Forums sociaux mondiaux, où les théologies de la libération participent et contribuent aussi à la rencontre et au dialogue interreligieux, et aux questions qui les nourrissent.

Devant les défis collectifs auxquels est confrontée l’humanité usant (de) la terre, en quoi l’engagement éthique désintéressé est-il affecté par la référence à une « création » à sauvegarder ?

Qu’est-ce qui en découle pour le sens qu’on donne à la responsabilité humaine, compte tenu des suites à long terme de notre action ou de notre inaction présentes sur le plan écologique ? Dans l’espace terrestre imparti à notre destinée en tant qu’humanité, comment accroître la conscience du temps cosmique comme levier de lutte contre la destruction du temps humain, face à la pression exercée par l’exploitation de la nature pour des profits immédiats ?

De telles questions sont aussi un signe, en laissant entendre que l’expression « sauvegarde de la création » est, en elle-même, porteuse d’une discussion à ouvrir entre ses deux termes.

Entre, d’un côté, l’engagement et l’action requis pour la « sauvegarde » et, de l’autre côté, le sens investi dans le nom de « création » donné au réel, comme nature et comme monde humain. Mais la discussion ne peut être ouverte qu’entre humains, étant donné le monde où nous sommes. Et n’étant pas seules, car n’étant pas l’une sans l’autre, la nature et l’humanité ne peuvent connaître ni se garantir d’avenir et de subsistance « autarcique ». Aussi peut-on affirmer que toute action engagée à contre-courant de cette vision autarcique mérite aujourd’hui l’appellation de « créatrice », pour la sauvegarde de notre terre humaine.


Notes

[1Publié dans la collection Cogitatio Fidei, vol. 146, Paris, Cerf, 1988. L’extrait cité est de la p.7. L’original allemand est de 1985.

[2Conférence inaugurale du colloque « Eschatologie et Morale », Institut Catholique de Paris, 13 mars 2008. Voici le passage de l’Évangile auquel le propos fait écho : « Quel avantage l’homme a-t-il à gagner le monde entier, s’il se perd ou se ruine lui-même ? » (Luc 9,25).

[31ère Épître de Jean, chapitre 4, verset 20

[4« Le jugement du corps vaut bien celui de l’esprit et le corps recule devant l’anéantissement. Nous prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir celle de penser. Dans cette course qui nous précipite tous les jours un peu plus vers la mort, le corps garde cette avance irréparable » : Albert CAMUS, Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde (Folio-essais, 11), Paris, Gallimard, 1985, p. 22-23.

[5On fait ici allusion à un courant de la deep ecology, selon lequel la disparition de l’humanité apparaîtrait finalement préférable à sa continuation, si celle-ci devenait une menace insurmontable pour la survie de la Nature. Le présupposé de cette conception est que, la Nature ayant connu une très longue évolution sans l’humanité, alors une humanité durable n’est pas nécessaire au devenir de cette même évolution.

[6La foi en un Dieu « sauveur » est la matrice de la foi en ce même Dieu « créateur ». Si Dieu sauve, ce n’est pas en « retirant » l’humanité de la création, ni en portant celle-ci, humanité comprise, à un plus haut degré de perfection. On comprend ainsi comment le langage chrétien, dans le sillage de la tradition juive, a exprimé le salut sous l’image et le symbole de « la nouvelle création », la « nouveauté » étant synonyme de la disparition de la mort. Disparition qui n’a rien de « magique », mais qui est au cœur de l’espérance apocalyptique dont la foi chrétienne est issue. A ce sujet, on lira avec profit le très beau chapitre intitulé : « L’actualité de l’Apocalypse », dans l’ouvrage de Simon-Pierre ARNOLD, La foi sauvage. Bilan provisoire d’un théologien perplexe, Paris, Karthala, 2011, pp. 37-58. L’auteur était l’invité de la Commission Justice et Paix, le 6 mai 2011.

[7Ceci fait référence aux relectures des 11 premiers chapitres du Livre de la Genèse, en particulier du mythe du Déluge, symbole de l’issue représentée par une alliance avec la terre et « toute chair » qui l’habite.

[8À titre d’exemple, voir le blog de Patrice de PLUNKETT, journaliste, sous les catégories « écologie », « églises et écologie », etc. Adresse : http://plunkett.hautetfort.com

[9Simon-Pierre ARNOLD, La foi sauvage, ouvrage cité, p. 97.

[10Notamment dans Entre Dieu et le cosmos. Une vision non dualiste de la réalité. Entretiens avec Gwendoline Jarczyck (L’expérience intérieure), Paris, Albin Michel, 1998. Dans un esprit analogue, sur le « dilemme » entre religion de l’histoire et religion cosmique, voir Simon-Pierre ARNOLD, ibid., pp. 85ss.

[11Á ce sujet, voir Jacques SCHEUER, Un chrétien dans les pas du Bouddha (L’Autre et les autres, n° 11), Bruxelles, Lessius, 2010 ; en particulier, le chapitre 9 : « Mon visage originel, dès avant la fondation du monde ».

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