L’actualité de la Théologie de la libération au Pérou, le cas du sud andin

Pour évoquer l’engagement catholique en Amérique latine, il est indispensable de s’attarder sur un clivage qui a profondément marqué l’Eglise catholique sur le continent : celui qui s’est créé autour de « la théologie de la libération ».

Ce courant, qui fut une révolution plurielle, de nature théologique et pastorale, a débuté dans les années 60’, suite au Concile Vatican II et à la conférence du [1] à Medellín en Colombie. [2]

À partir des années 60’, l’engagement d’une partie significative de catholiques se profile de manière assez particulière, novatrice et d’une certaine manière, radicale. Les théologiens de la libération interprètent l’évangile à la lumière d’une recherche de justice sociale. Ils introduisent dans leur réflexion une analyse de type marxiste de la société latino-américaine, qui inspire l’action de laïcs et religieux sur le terrain.

L’objectif principal de leur action est la prise de conscience et le rôle de protagoniste des pauvres dans leur propre émancipation. A cette fin, ils adoptent les méthodes de la pédagogique « populaire » de Joseph Cardijn et Paulo Freire. Durant une première période, ce travail pastoral en contact avec les populations rurales et des quartiers pauvres des grandes villes est appuyé par une partie importante des autorités ecclésiales.

La théologie de la libération incite le catholique, religieux ou laïc, à l’engagement pour la libération du pauvre, de l’opprimé, de sa condition considérée deshumanisante et donc contraire à l’enseignement de l’évangile.

Cette perspective s’appuie sur une lecture de la réalité sociale distinguant parmi les acteurs sociaux les oppresseurs et les opprimés, dans un contexte international qui voit émerger les théories de la dépendance. L’oppression et l’existence de la pauvreté sont pour les théologiens de la libération des situations de péché qui doivent être renversées à travers une transformation sociale structurelle. Cette transformation doit être construite par les opprimés eux-mêmes, et doit donc venir « du bas ».

Pour appuyer le rôle des pauvres dans leurs « processus de libération », certaines parties de l’Église catholique latino-américaine se sont engagées dans un travail pédagogique et de soutien, d’appui aux revendications de changement social.

La théologie de la libération suscite la suspicion du Vatican qui craint ses « dérives marxistes »

Dès son élection, le Pape Jean-Paul II se déclare ouvertement hostile à ce courant. C’est ainsi que les hiérarchies progressistes latino-américaines seront substituées et de nouveaux évêques, appartenant aux groupes plus conservateurs de l’Église, prendront leur place. Certains théologiens libérationnistes, comme Leonardo Boff, recevront une condamnation officielle du Vatican pour leurs écrits. Beaucoup d’entre eux seront obligés de quitter l’institution ecclésiale.

Malgré cette répression, ce courant qui semblait condamné à faire partie de l’Histoire, n’a pas complètement disparu du panorama politique et social de l’Amérique latine. Depuis l’élection du nouveau Pape François, ayant une attitude par rapport à la pauvreté qui semble nouvelle dans l’Église contemporaine - et qui, pour certains, renvoie à l’« option pour les pauvres », le débat sur cette théologie progressiste semble avoir pris un nouvel élan.

Dans le même temps, il est important de souligner que l’empreinte des théologiens de la libération, qui ont parfois payé leur activisme de leur vie, est encore bien présente dans de nombreux mouvements sociaux en Amérique latine. Deux exemples importants : le MST (Mouvement des Travailleurs Sans Terre) au Brésil, né de l’activité de la Commission pastorale de la terre et l’EZLN (l’Armée Zapatiste de Libération Nationale), qui plonge ses racines dans le travail social du diocèse de San Cristobal de las Casas au Chiapas, au Mexique.

Au Pérou aussi, ce qu’on peut appeler l’« héritage » de ce courant, bien qu’un peu moins connu, est encore influent là où la théologie de la libération a été la plus marquante dans le passé. Dans une de ces régions, le sud andin, l’importance historique de l’engagement catholique libérationniste est indéniable. C’est en illustrant le parcours passé et présent de cette Église du sud andin que nous voulons interroger l’actualité de l’engagement des catholiques et la possibilité d’un nouvel essor pour ce mouvement.

L’Église du sud andin, une Eglise qui a opté pour les pauvres

L’Église du sud andin, une Eglise qui a opté pour les pauvres

Dans les régions de Puno et Cuzco, dans la partie sud de la cordillère des Andes au Pérou, depuis les années 1970, l’Église catholique s’est fortement inscrite dans la ligne de rénovation lancée par Vatican II et par la conférence de Medellín. Ainsi, dans ces années elle rompt l’alliance locale que le clergé a historiquement eue avec le pouvoir des haciendas, système d’exploitation de la main d’œuvre des paysans indigènes d’origine coloniale.

À travers l’« Institut de Pastorale Andine » (IPA) [3], à la fois centre d’étude et organe de définition des lignes communes de l’Église locale, évêques, religieux et agents pastoraux donnent conjointement l’élan à un travail pastoral et social dans les campagnes, auprès des paysans d’origine quechua et aymara. Dans cette période, beaucoup de religieux vont vivre dans les communautés plus éloignées et dans les quartiers populaires de Puno et Cuzco pour être en contact direct avec les couches plus marginalisées de la population.

L’Église du sud andin se caractérise alors par un engagement qui se fait autour de différentes questions. Tout d’abord à Puno, l’Eglise et ses organisations, parmi d’autres acteurs (des partis de gauche et des syndicats), font partie du front pro-comuneros [4]qui aide les paysans à s’organiser dans la lutte pour la redistribution de la terre et l’amélioration des conditions de vie dans les campagnes. En effet, malgré la réforme agraire lancée au Pérou en 1968 par le général Velasco, dans la région de Puno, l’accès à la terre reste très inégalitaire, surtout pour les communautés paysannes.

Différentes sortes de mobilisations voient le jour. D’abord, le jeu démocratique plus formel est respecté ; des propositions de projets de loi sont présentées à Lima.
Toutefois, lorsque celles-ci sont systématiquement rejetées, d’autres formes de mobilisation sont mises en place. Des manifestations, des occupations de terres et des créations de coopératives pour la gestion des terres « réappropriées » par les communautés sont alors organisées. Des catéchistes, des prêtres et des travailleurs des organisations de l’Eglise catholique participent à ces mobilisations et appuient les paysans dans leurs revendications.

Aux luttes pour la terre s’ajoutent, entre les années 80’ et 90’, celles pour la défense des droits humains, qui s’insèrent dans le contexte de la Guerre civile péruvienne (1980-2000). Initiée par la guérilla d’inspiration maoïste Sendero Luminoso [5], le conflit deviendra un prétexte pour les forces armées et la police pour réprimer des revendications paysannes, en évoquant la « tentative de subversion » lors de demandes de changement social.

Pendant le conflit, l’Église est prise comme cible et accusée de fomenter la révolte sociale. À la fin de cette guerre meurtrière, la Commission pour la vérité et la réconciliation péruvienne (CVR) reconnaitra l’importance essentielle du travail de l’Église et ses organisations à Puno et à Cuzco, un travail de défense des droits des populations locales et de mobilisation pour la paix.

Une pédagogie de conscientisation, une action libératrice

L’adhésion de l’Église du sud andin à la théologie de la Libération ne peut pas être simplement résumée avec l’engagement dans les questions politiques et sociales, mais comporte une innovation importante dans sa vision d’être une Église.

On retrouve dans la définition du travail pastoral de l’Église du sud andin, faite dans le cadre de l’IPA, l’utilisation de la méthodologie « Voir-Juger-Agir ». Cette dernière avait été développée par Joseph Cardijn, prêtre belge à la base de l’action de la Jeunesse Ouvrière Catholique. Cette méthodologie prône dans une première étape (« voir ») l’observation de la réalité sociale, qui doit être confrontée dans une deuxième étape (« juger ») avec des valeurs de référence (celles de l’évangile) en vue de l’action (« agir ») pour le changement vers une société qui puisse mieux adhérer à ces valeurs.

C’est ainsi que dans le sud andin, l’Église et les associations catholiques répondent, à travers l’action concrète, à l’évolution des problématiques de la région : le problème de l’accès à la terre et la violation des droits humains pendant la Guerre civile.
Dans le contexte du sud andin, le travail pédagogique est surtout présent dans les campagnes, dans les communautés rurales quechua et aymara. Les religieux et les agents pastoraux travaillent, à partir de la lecture de l’évangile, à la prise de conscience et à l’analyse des problématiques qui touchent à la vie des comuneros.

Ce travail de conscientisation, qui se fait à partir du vécu de chaque personne, est donc la première étape d’un processus qui veut aboutir idéalement au passage à l’action, à l’organisation collective pour la résolution de ces problèmes. Ainsi dans cette région, ce travail a souvent débouché dans la mobilisation des paysans, dans la création d’organizaciones campesinas. [6]

Une fois ces organisations formées, elles profitent toujours du soutien de l’Église, qui se concrétise surtout dans un travail continu de renforcement des capacités des membres de ces organisations.

Ces organisations paysannes seront très actives dans les années 70’ dans le mouvement pour l’accès à la terre. De plus, pendant la Guerre civile, ces organisations paysannes et des organisations catholiques comme les Vicarías de Solidaridad [7]catholiques créeront un réseau très important de suivi et de prévention des violations de droits humains de la part des autorités de l’État. Cela empêchera de facto l’infiltration du Sendero Luminoso dans les campagnes. [8]

Malgré la répression, une continuité

Dans les années 1990 et 2000, les tentatives pour mettre fin à cette expérience d’engagement basée sur la théologie de la libération se font de plus en plus importantes. Dans les années sombres du gouvernement Fujimori, il y a une très forte persécution de toute organisation politique et sociale (dont les organisations du sud andin) qui était en désaccord avec la militarisation de la société et la suspension des droits fondamentaux, le démantèlement progressif des institutions démocratiques et la politique ultra-libérale en matière économique prônées par son gouvernement.

Bien que de nature différente, une répression importante provient aussi de l’institution ecclésiale elle-même. Déjà en 1979, Jean-Paul II avait affirmé que la

« conception du Christ comme homme politique, révolutionnaire, comme le subversif de Nazareth [prônée par la théologie de la libération] ne correspond pas à la catéchèse de l’Église »

. [9]

L’« arme décisive de Rome » [10], c’est-à-dire la nomination d’évêques conservateurs à la place des évêques plus progressistes, principal instrument de répression de la théologie de la libération, frappe l’Église de Puno et Cuzco au début des années 2000. Les nouveaux évêques de l’Opus dei et de Sodalitium Vitae [11]décident progressivement de la fermeture des nombreuses organisations qui avaient été les plus impliquées dans les luttes des années précédentes et dans le travail social de l’Église. Plusieurs religieux et travailleurs de ces organisations sont amenés à démissionner et à partir.

Déçues par l’attitude des nouveaux évêques, les organisations sont contraintes de changer leurs statuts pour devenir indépendantes de l’Église. C’est grâce à cela qu’une continuité de la pratique libérationniste et de l’engagement des catholiques est encore visible dans le panorama politique et associatif de la région. Ces associations perpétuent, d’une certaine manière, le travail des premiers théologiens et l’« option pour les pauvres ».

L’actualité de la théologie de la libération face aux nouveaux défis et mobilisations

D’aucuns s’avancent au sujet d’une « réhabilitation » de la théologie de la libération par les autorités de Rome. Un signal, parmi d’autres, est le fait que le Pape François ait rencontré en septembre 2013 le prêtre et théologien péruvien Gustavo Gutierrez, considéré comme un des pères de la théologie de la libération.

Notons cependant que le Pape demeure sans doute dans une conception compassionnelle du rôle de l’Église, bien que ses critiques de la mondialisation rejoignent celles de courants de gauche. [12]

D’un autre côté, l’exemple de l’Église du sud andin nous rappelle que d’une certaine manière, la théologie de la libération est encore bien présente en Amérique latine.

Plus particulièrement, le travail des nouvelles associations dans le sud andin a permis une sorte de « mise en veille » [13]de la mobilisation qui a caractérisé dans le passé l’Église libérationniste de Puno et Cuzco. Ainsi, ces associations, devenues indépendantes de l’institution ecclésiale, ont garanti la continuité et le maintien d’un réseau de militants catholiques, qui a pu continuer à travailler dans la région. Un grand bagage de pratiques, lié à l’histoire des mobilisations locales et à la transmission des cultures quechua et aymara y est bien vivant.

Ces associations se focalisent aujourd’hui sur les problématiques des communautés qui font face aux dégâts causés par l’extraction minière. En effet, dans le territoire de Puno et de Cuzco, les conséquences sur l’environnement et la santé de l’action irresponsable d’entreprises et des activités minières dites « informelles » représentent un problème aux conséquences de plus en plus graves.

Les associations du sud andin se concentrent sur des activités de sensibilisation et de conscientisation au sujet de problèmes liés à l’environnement, en plus de l’appui et du renforcement des capacités aux communautés en conflit avec les entreprises et les mines illégales. Grâce à cela, dans cette région au sud des Andes, la population prend de plus en plus conscience de la dangerosité du modèle actuel d’extraction minière, tel qu’il est prôné par le gouvernement péruvien.

Pour aller dans le sens d’une vraie réhabilitation de la théologie de la libération, une approche critique du système socio-économique actuel doit aller de pair avec une forme concrète d’engagement. Ainsi, il est fondamental de poursuivre le soutien aux revendications des mouvements sociaux de lutte pour le respect des droits fondamentaux et des droits à un environnement sain, telles qu’elles sont portées par beaucoup de communautés à Puno et Cuzco, comme ailleurs au Pérou et dans le monde.

Quand les populations touchées par les conséquences négatives de notre modèle de développement pourront avoir les moyens et l’espace de faire valoir leurs positions dans les enceintes où sont prises les décisions qui les concernent, leur « libération » alors aura réellement commencé.

Prozia Stella


Notes

[1CELAM

[2CELAM : Conseil Episcopal Latino-Américain.

[3IPA, Instituto de Pastoral Andina

[4Avec comuneros on entend au Pérou les habitants des communautés paysannes.

[5Sentier lumineux.

[6Organisations paysannes.

[7Vicariats de Solidarité.

[8La CVR a explicitement reconnu que le travail des organisations catholiques et des organisations de paysans a empêché que « Puno devienne une deuxième Ayacucho », c’est-à-dire la région où Sendero Luminoso a débuté ses actions, avec un fort ancrage dans les communautés paysannes et où la Guerre civile a fait le plus de victimes.

[10Michel Löwy, La guerre des dieux, Editions du Félin, Paris 1998.

[11Un autre mouvement catholique conservateur d’origine péruvienne.

[12« La position de Jorge Mario Bergoglio est celle, traditionnelle, de l’Église : les pauvres sont considérés comme un objet d’attention, de compassion et de charité » (…) « mais pas comme des acteurs », selon Michael Löwy. D’ailleurs, sans être un hyper-conservateur, le Pape François s’est heurté aux prêtres jésuites tentés par le marxisme.
À ce sujet, lire Henrik Lindell, « Le Pape François est-il un théologien de la libération ? »

[13Pour en savoir plus sur la « mise en veille » des mouvements sociaux voir Verta Taylor, « Social Movement Continuity : Women’s Mouvement in Abeyance », American Sociological Review, vol. 54, 1989, pp. 761-775

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